Karl Marx - Eduardo Mancuso - cartamaior -

Dois séculos depois do desaparecimento do maior pensador socialista de todos os tempos, em plena crise sistêmica do capitalismo globalizado, que já ameaça a continuidade da vida humana no planeta, podemos concordar com o marxista norte-americano Marshall Berman: “Marx está vivo. E vai bem de saúde”.

Eduardo Mancuso

“Transformar o mundo”, disse Marx, “mudar a vida”, disse Rimbaud – para nós essas duas palavras de ordem são apenas uma.
(André Breton)

Karl Marx nasce em 5 de maio de 1818, em Trier, na Renânia, filho de judeus alemães convertidos ao cristianismo. Seu pai era um liberal admirador do Iluminismo e a família Marx tinha como vizinho o alto funcionário do governo da Prússia, barão Ludwig Von Westphalen, culto aristocrata, pai de Jenny, futura esposa do jovem Marx.

Em 1841, após alguns anos na universidade – em Bonn e Berlim – onde conhece a obra filosófica de Hegel, Marx aprova sua tese de doutorado sobre os pensadores gregos Demócrito e Epicuro, mas o reacionário governo prussiano recusa uma cátedra ao jovem doutor. Ele assume então a direção do jornal A Gazeta Renana, mas sua linha editorial democrático radical leva o governo a fechá-lo. Em 1843, casa-se com Jenny e emigra para Paris, onde conhece Engels , mergulha na história da Revolução Francesa e do socialismo e na efervescência das sociedades e dos clubes operários.

Em 1844, Marx colabora na publicação dos Anais Franco-Alemães e redige os Manuscritos econômico-filosóficos, também conhecidos como Manuscritos de Paris. Nessa obra de juventude, Marx define o comunismo como a superação da “pré-história” humana, e faz uma lúcida previsão:

Para superar o pensamento da propriedade privada, basta o comunismo pensado. Para suprimir a propriedade privada efetiva, é necessária uma ação comunista efetiva. A história virá trazê-la, e aquele movimento que já conhecemos em pensamento como um movimento que se supera a si mesmo percorrerá na realidade um processo muito duro e muito extenso.

Em 1845, Marx e Friederich Engels já haviam estabelecido uma sólida amizade e uma parceria política e intelectual que duraria décadas, e que se inicia com a elaboração a quatro mãos de A sagrada família, cujo subtítulo era Crítica de uma crítica crítica (apresentação sarcástica das idéias metafísicas de alguns filósofos idealistas alemães), em que definem a essência da sua concepção humanista e materialista da história:

A história nada faz, ela “não possui nenhuma riqueza imensa”, “não trava nenhuma batalha”. É o homem, o homem vivo, real, que faz tudo isto, que possui e luta; a “história” não é uma pessoa à parte, que usa o homem para seus próprios fins particulares; a história nada é senão a atividade do homem que persegue seu objetivo...

Nesse mesmo ano, expulso da França, Marx vai para Bruxelas, Bélgica. Ele escreve, então, as geniais e concisas Teses sobre Feuerbach, breves anotações feitas pelo jovem de 27 anos em seu caderno, marcadas por um humanismo radical e revolucionário que inaugura a filosofia da práxis. Engels as chamou de “germe genial de uma nova concepção do mundo”.

Com as Teses sobre Feuerbach, Marx lança as bases de “um novo materialismo”, profundamente dialético e distinto do materialismo vulgar existente até então. Na tese 2, Marx afirma a prática como critério de verdade:

A questão de saber se é preciso conceder ao pensamento humano uma verdade objetiva não é uma questão de teoria, porém uma questão prática. É na prática que o homem deve comprovar a verdade, isto é, a realidade efetiva e a força, o caráter terrestre de seu pensamento.

Na tese 3, a prática revolucionária aparece como síntese da mudança do mundo e da autotransformação:

A doutrina materialista da mudança das circunstâncias e da educação se esquece de que as circunstâncias são mudadas pelos homens e que o próprio educador deve ser educado. (...) A coincidência da mudança das circunstâncias e da atividade humana ou autotransformação só pode ser interpretada e racionalmente compreendida como prática revolucionária.

E conclui suas anotações com a célebre tese 11:

Os filósofos apenas interpretaram o mundo de forma diferente, o que importa é mudá-lo.

Em 1846, Marx e Engels concluem mais um trabalho conjunto, os dois volumes de A ideologia alemã. O manuscrito não foi publicado e ficou entregue “à crítica roedora dos ratos” segundo os próprios autores (sua primeira edição vem a público apenas no século XX). A ideologia alemã apresenta a definição clássica sobre a dominação ideológica:

As idéias da classe dominante são, em cada época, as idéias dominantes; isto é, a classe que é a força material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, sua força espiritual dominante. A classe que tem à sua disposição os meios de produção material dispõe, ao mesmo tempo, dos meios de produção espiritual, o que faz com que a ela sejam submetidas, ao mesmo tempo e em média, as idéias daqueles aos quais faltam os meios de produção espiritual.

Em 1847, Marx publica A miséria da filosofia, uma crítica da doutrina contida na “filosofia da miséria” do pensador anarquista Proudhon. Segundo Engels A miséria da filosofia também apresenta “os princípios fundamentais de suas novas concepções históricas e econômicas”; esboça também a teoria sobre o sujeito revolucionário:

De todos os instrumentos de produção, a maior força produtiva é a própria classe revolucionária. (...) A condição de emancipação da classe operária é a abolição de todas as classes (...). No transcurso de seu desenvolvimento, a classe operária substituirá a antiga sociedade civil por uma associação que exclua as classes e seu antagonismo; e não existirá já em poder político propriamente dito, pois o poder político é, precisamente, a expressão oficial do antagonismo de classe, dentro da sociedade civil. Enquanto isso, o antagonismo entre o proletariado e a burguesia é a luta de uma classe inteira contra outra classe, luta que, levada a sua mais alta expressão, implica numa revolução total.

Marx e Engels ingressam na Liga dos Comunistas (antiga Liga dos Justos, organização de trabalhadores alemães emigrados), e redigem o programa do movimento. O Manifesto do Partido Comunista fica pronto e é editado no início de 1848, pouco antes de explodir as revoluções européias, a Primavera dos Povos, que apesar da derrota abre um novo período da luta de classes em escala internacional. Um espectro ronda a Europa, o espectro do comunismo, assim inicia o mais famoso panfleto político de todos os tempos, que apresenta como pressuposto que a história de todas as sociedades até o presente é a história das lutas de classes, resume a dialética da modernidade com a metáfora tudo que é sólido desmancha no ar, e conclui com a palavra de ordem: Proletários de todos os países, uni-vos!

Antevisão genial da globalização capitalista, o Manifesto é mais atual hoje do que há 150 anos. Para o sociólogo Michael Lowy, a atualidade do Manifesto Comunista se origina de suas qualidades ao mesmo tempo críticas e emancipadoras, isto é, da unidade indissolúvel entre a análise do capitalismo e o chamado à sua destruição, entre o exame lúcido das contradições da sociedade burguesa e a utopia revolucionária de uma sociedade solidária e igualitária.

Ainda em 1848, Marx e Engels voltam para a Alemanha e se instalam em Colônia, onde lançam o jornal Nova Gazeta Renana, mas o processo revolucionário reflui e Marx faz o balanço político do movimento em As lutas de classes na França, no qual conclui que o fim do ciclo das revoluções burguesas abriria a época das revoluções proletárias. Em março de 1850, na Mensagem ao Comitê Central da Liga dos Comunistas, Marx utiliza pela primeira vez o conceito de “revolução permanente” como o processo que levaria “até a conquista do poder estatal pelo proletariado” e “não em um único país, mas em todos os países dominantes do mundo inteiro”.

A partir daí, Marx fixa residência em Londres, onde passa anos na completa miséria, a ponto de algumas vezes não poder ir ao Museu Britânico, onde realiza suas pesquisas, em razão de ser obrigado a penhorar seu casaco de inverno para poder comprar papel e continuar escrevendo. Em 1852, ele escreve outra obra-prima, O dezoito brumário de Luis Bonaparte, sobre o golpe de estado de Napoleão III na França. As suas primeiras linhas são célebres:

Hegel observa, em uma de suas obras, que todos os fatos e personagens de grande importância na história do mundo ocorrem, por assim dizer, duas vezes. E esqueceu-se de acrescentar: a primeira vez como tragédia, a segunda como farsa. (...) Os homens fazem sua própria história, mas não a fazem como querem; não a fazem sob circunstâncias de sua escolha e sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo passado.

Entre 1857-58, Marx redige vários manuscritos que dão origem aos chamados Grundrisse (Elementos fundamentais para a Crítica da Economia Política), que só serão conhecidos um pouco antes da Segunda Guerra Mundial, publicados pelo Instituto Marx-Engels –Lenin de Moscou, sem maior divulgação. Devido à sua importância na evolução intelectual da obra teórica de Marx, os Grundrisse são considerados por alguns analistas como uma espécie de “elo perdido” entre o “jovem Marx” e a sua obra da maturidade.

Em 1859, Marx publica Contribuição à Crítica da Economia Política, e no seu famoso prefácio resume as linhas gerais da sua concepção materialista da história:

Nas minhas pesquisas, cheguei à conclusão de que as relações jurídicas – assim como as formas de Estado – não podem ser compreendidas por si mesmas, nem pela dita evolução geral do espírito humano, inserindo-se, pelo contrário, nas condições materiais de existência... A conclusão geral a que cheguei e que, uma vez adquirida, serviu de fio condutor dos meus estudos, pode formular-se resumidamente assim: na produção social da sua existência, os homens estabelecem relações determinadas necessárias, independentes da sua vontade, relações de produção que correspondem a um determinado grau de desenvolvimento das forças produtivas materiais. O conjunto dessas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base concreta sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e política e a qual correspondem determinadas formas de consciência social. O modo de produção da vida material condiciona o desenvolvimento da vida social, política e intelectual em geral. Não é a consciência dos homens que determina o seu ser; é o seu ser social que, inversamente, determina a sua consciência. Em certo estágio de desenvolvimento, as forças produtivas materiais da sociedade entram em contradição com as relações de produção existentes ou, o que é a sua expressão jurídica, com as relações de propriedade no seio das quais se tinham movido até então. De formas de desenvolvimento das forças produtivas, estas relações transformam-se no seu entrave. Surge então uma época de revolução social.

Durante sua primeira década em Londres, o único rendimento de Marx era como colaborador do jornal Tribuna de Nova York, mas após esse período dificílimo, Engels garante a ele uma ajuda financeira regular, e um grande amigo, o militante comunista Wilhelm Wolf, deixa-lhe uma pequena herança. Marx dedica a ele o primeiro volume de O Capital (1867), que não consegue concluir em vida (Engels edita o volume II em 1885 e o volume III em 1894). Antes de publicar O Capital, Marx termina os três volumes intitulados Teorias da mais-valia, em que analisa criticamente o pensamento teórico sobre a economia política, particularmente o de Adam Smith e David Ricardo.

Em 1864, um congresso realizado em Londres funda a Associação Internacional dos Trabalhadores (Primeira Internacional) e Marx redige o seu Manifesto Inaugural, onde assinala que a emancipação dos trabalhadores será obra dos próprios trabalhadores. Durante o breve período de existência da Internacional, Marx se dedica a sua organização e assume a condição de principal dirigente do Conselho Geral. A derrota da Comuna de Paris, em 1871, quando o povo parisiense toma o poder na capital durante mais de dois meses e implanta um governo democrático revolucionário, mas é esmagado pelo exército francês em um banho de sangue, sela o destino da Internacional.

Para Marx, a Comuna é a primeira “ditadura do proletariado” da história (baseada no armamento do povo e no voto direto e universal), e mostra que o governo dos trabalhadores precisa destruir o Estado burguês e erguer um estado controlado democraticamente pelos produtores associados, destinado a desaparecer historicamente junto com a divisão da sociedade em classes sociais. Marx presta homenagem a Comuna de Paris publicando A guerra civil em França, e propõe ao Congresso da Internacional de 1872, realizado na Holanda, a transferência da sede da organização para os Estados Unidos, em razão da repressão generalizada que se segue ao massacre da Comuna; porém, a Primeira Internacional deixa de funcionar em 1876.

A partir da década de 1870, declina a capacidade de trabalho de Marx, em face do agravamento do seu estado de saúde, mas, preocupado com o programa adotado pelos socialistas alemães, em 1875 escreve a Crítica ao Programa de Gotha:

Entre a sociedade capitalista e a sociedade comunista media o período da transformação revolucionária da primeira na segunda. A este período, corresponde também um período político de transição, cujo Estado não pode ser outro que a ditadura revolucionária do proletariado.

Em 1882, no prefácio da edição russa do Manifesto Comunista, Marx realiza uma previsão ao mesmo tempo heterodoxa (para os padrões do socialismo até então) e genial: que uma revolução na Rússia pode constituir-se no sinal para a revolução proletária no Ocidente, de modo que uma complemente a outra. Em 1883, após a morte de sua esposa e de sua filha mais velha, Marx falece e é enterrado no cemitério de Highgate.

Dois séculos depois do desaparecimento do “pensador socialista que maior influência exerceu sobre o pensamento filosófico e social e sobre a própria história da humanidade”, conforme ressalta verbete do Dicionário do Pensamento Marxista; após a social-democracia e o stalinismo terem sido remetidos para a “lata do lixo da história”; e em plena crise sistêmica do capitalismo globalizado, que já ameaça a continuidade da vida humana no planeta; podemos seguramente concordar com o marxista norte-americano Marshall Berman: “Marx está vivo. E vai bem de saúde”.



(*) Historiador e membro do comitê organizador do FSM Grande Porto Alegre.

"Há uma guerra civil rastejante na sociedade capitalista" - Zizek

A crise do capitalismo alimenta o crescimento, na Europa, de um populismo inquietante e autoritário que tem em Sílvio Berlusconi o maior intérprete. Mas abre também espaço inédito para uma política que tenda à sua superação, defende o filósofo esloveno Slavoj Zizek em entrevista a Benedetto Vecchi, do Il Manifesto. "Há uma guerra civil rastejante na sociedade capitalista. A inquietação ambiental atingiu os níveis de vigilância. A democracia é reduzida a um simulacro. Ainda assim, nem tudo está perdido", diz .
Benedetto Vecchi - Il Manifesto

Escrita em estilo sóbrio, a obra analisa o mundo depois da crise econômica e a tendência de muitos governos de intervir, por meio de financiamento das dívidas dos bancos e das grandes instituições financeiras, para evitar aquilo que apenas há poucos anos parecia a trama de um filme de ficção sobre o colapso do capitalismo. 
Mas o autor procura distanciar-se das posições teóricas de muitos estudiosos marxistas, que sempre viram o neoliberalismo como um parêntese que, eventualmente, seria substituído por uma realidade social e política mais consentânea com as leis económicas, dando pouco espaço para os rentistas que enriqueceram com as loucuras especulativas das últimas décadas.

Para Zizek, ao contrário, o neoliberalismo tem sido uma adequada contra-revolução que cancelou a constituição material e formal surgida após a II Guerra Mundial, quando o capitalismo era sinonimo de democracia representativa. No início do terceiro milênio, a contra-revolução terminou, abrindo espaço para uma política radical que Zizek, em sintonia com o filósofo francês Alain Badiou, chama enfaticamente de “hipótese comunista”.

O filósofo esloveno não fecha, porém, os olhos para o fato de que os sinais provenientes de toda a Europa apontam para a ascensão de uma direita populista que conquista consensos onde os partidos social-democratas eram tradicionalmente fortes – como na Holanda, Noruega, Suécia. E também era irônico que com os democratas e norte-americanos radicais, que “nos Estados Unidos, depois de haver saudado a eleição de Obama para a Casa Branca como um evento divino, agora se deleitassem em discutir se é politicamente mais incisivo 'Avatar', de James Cameron, ou 'Estado de Guerra', de Kathryn Bigelow”. Eis a entrevista:

Num artigo, você lançou farpas contra “Avatar”, definindo-o como um filme apolítico. No entanto, no filme de Cameron, há fortes referências tanto à guerra do Iraque quanto à destruição da floresta amazônica: em ambos os casos, os vilões são as multinacionais…

Slavoj Zizek: O filme de James Cameron é agradável, divertido, uma obra inovadora do ponto de vista do uso das tecnologias digitais. Mas aqueles que sustentam que os críticos radicais nos Estados Unidos são uma espécie de ala marxista de Hollywood não me convencem. Eles escreveram que Avatar retrata a luta de classes e a luta dos pobres contra os ricos, com o fim de auto-determinarem a sua vida. Há um planeta, Pandora, que é invadido por uma tropa de mercenários a soldo de multinacionais. O objetivo é depredar os seus recursos naturais, colocando, assim, em perigo o milenário equilíbrio que os seres vivos estabeleceram com o luxuriante ecossistema. Podemos estabelecer certa analogia com o que as multinacionais e os países imperialistas fazem com a Floresta Amazônica, com o Iraque ou com toda aquela realidade onde estão as fontes energéticas e as matérias primas fundamentais para a produção de riqueza. No filme, os aborígenes de Pandora, em nome de uma visão holística de relação com a natureza, opõem-se ao capitalismo, vencendo, no final, a sua batalha. Mas a natureza é um produto cultural que muda com a mudança das relações sociais.

Os seres sempre retiraram da natureza os meios para viver e se reproduzir como espécie. Mas ao fazê-lo, transformaram a natureza. Não é, portanto, retornando a uma idade de ouro idealizada, como sugere James Cameron, que se pode derrotar o capitalismo. “Avatar” é pura fantasia, fascinante por certo, mas sempre fantasia.

Você tem frequentemente sublinhado que o populismo é uma doença do Político. Não lhe parece que o populismo, mais que uma doença, seja a forma política que, melhor que as outras, se adapta ao capitalismo contemporâneo?

Zizek: Até há alguns anos, afirmava-se que o capitalismo era sinônimo de democracia na sua forma liberal, fundada sobre a tolerância, o multiculturalismo e o politicamente correto. Agora, ao contrário, assistimos às forças ou aos líderes políticos que invocam a mobilização do povo para combater os inimigos do estilo de vida moderno. O filósofo argentino Ernesto Laclau analisou a fundo a lógica do populismo, sustentando que existe uma variante de esquerda e uma variante de direita. A tarefa do pensamento crítico consistiria em evitar a derivação de direita.

Não estou de acordo com essa posição. Em primeiro lugar, o populismo é sempre de direita. Além disso, o povo, como a natureza, é uma invenção. Laclau acredita que para fazê-lo tornar-se realidade deve-se imaginar um universal que contenha e supere as diferenças dentro dele. Daí a necessidade de identificar um inimigo que impede a formação do povo. Não é uma coincidência, então, que a forma acabada de populismo seja o anti-semitismo, porque indica um inimigo que vive entre nós. O mesmo fazem os populistas contemporâneos quando indicam os migrantes como a quinta-coluna entre nós.

Na sua avaliação, o populismo dirigirá o conflito contra inimigos de conveniência, para esconder o sistema de exploração do capitalismo. Isso quer dizer que esta tendência ocupa um espaço político abandonado, por exemplo, pela esquerda. Como recuperar esse espaço?

Zizek: Walter Benjamin escreveu que o fascismo emerge de onde uma revolução foi derrotada. Um conceito que, aplicado à realidade contemporânea, explica o fato de o populismo emergir quando a hipótese comunista, que não coincide com o socialismo real, é retirada da discussão pública. Entretanto, no tolerante capitalismo contemporâneo assistimos à campanha midiática contra os migrantes, porque atentam contra a nossa segurança. Ou ficamos atordoados com intelectuais que, como Bernard Henri-Levy, debatem longamente sobre a superioridade da civilização ocidental e sobre o perigo representado pelo fundamentalismo islâmico, qualificado como islamo-facismo.

Creio, todavia, que há fortes pontos de contacto entre a ideologia liberal e o populismo: ambos são pensamentos políticos que levam em conta o estilo de vida capitalista ocidental como o único mundo possível. Os liberais, em nome da superioridade da democracia, os populistas em nome do único estilo de vida que as pessoas se dão. Há também diferenças. Os liberais estão impondo, mesmo com as armas, a democracia e a tolerância entre quem não é democrático nem tolerante. Os populistas desejam, ao contrário, aniquilar de modo suave de polícia étnica as diversidades culturais, sociais, de estilo de vida. O populismo é, portanto, uma das formas políticas do capitalismo global, mas não a única. Silvio Berlusconi, frequentemente julgado como um comediante ou um personagem de opereta, é, ao contrário, um líder político para ser estudado com atenção, porque pretende conjugar a democracia liberal com o populismo.

O primeiro-ministro italiano está, todavia, acelerando uma tendência presente em todos os sistemas políticos democráticos. Sua obra visa modificar o equilíbrio dos poderes – Executivo, Legislativo, Judiciário – para benefício do Executivo, de modo tal que o executivo englobe o Legislativo e o Judiciário, mas sem cancelar os direitos civis e políticos. As eleições são consideradas como uma sondagem sobre a obra do executivo. Se Berlusconi perde, invoca em seguida a soberania popular representada por ele. A forma política que propõe é, sim, uma mescla entre democracia e populismo, se bem que a sua ideia de democracia seja uma democracia pós-constitucional que faz da invenção do povo o seu traço distintivo. Tudo isso faz com que a Itália, mais que um país atípico, seja um laboratório inquietante onde se desenvolveu uma democracia pós-constitucional. Desse ponto de vista, na Itália está sendo construído o futuro dos sistemas políticos ocidentais…

O que quer dizer com pós-constitucional?

Zizek: Uma democracia que elimina a antiga divisão e equilíbrio entre os poderes Executivo, Legislativo e Judiciário. Equilíbrio dos poderes definido por todas as constituições europeias e pelo Bill of Rights dos Estados Unidos…

Na Europa, tudo isso é chamado pós-democracia. Claro, Sílvio Berlusconi deseja superar a democracia representativa que conhecemos no capitalismo. Por isso é um líder político mais que nenhum outro. Acho que o presidente Nicolas Sakozy tem uma visão muito mais clara do que aquela posta em jogo no capitalismo. Isso quer dizer que é mais perigoso do que os outros expoentes da direita europeia ou dos EUA. Não nos encontramos, portanto, em frente a um personagem de opereta, que vai às mulheres e promulga leis ad personam. A tragédia apresenta sempre momentos de opereta. Mas há tragédia quando se manifestam conflitos radicais, onde não há possibilidade nem de mediação nem de salvação.

Será, por isso, interessante ver como evoluirá a situação italiana, que não representa – e sobre isso, estou de acordo consigo – uma anomalia, mas um laboratório político cuja existência condicionará muitíssimo o futuro político da Europa. Na Holanda, na Suécia, na Noruega, na Dinamarca, na França, na Inglaterra há, de fato, forças políticas populistas que recolhem sempre mais consensos eleitorais graças às campanhas anti-migratórias que conduzem, mas não têm aquele radicalismo que apresenta a situação italiana.

Dito isso, não é preciso, no entanto, desenvolver uma visão apocalíptica da realidade. É claro: há uma guerra civil rastejante na sociedade capitalista. A inquietação ambiental atingiu os níveis de vigilância. A democracia é reduzida a um simulacro. Ainda assim, nem tudo está perdido.

Pelo contrário. Como demonstra a recente crise econômica, quando tudo parece perdido, abre-se espaço para uma ação política radical, que eu chamo de comunista. Tomemos o recente encontro sobre ambiente realizado no ano passado em Copenhaga. O resultado final, mais que um êxito decepcionante, foi um desastre político. Há propostas, derrotadas nos trabalhos da cúpula, que indicam na salvaguarda do ambiente uma das prioridades para salvar o capitalismo. Podemos pensar numa aliança tática com quem o carrega avante.

A crise econômica, além disso, exigiu uma intervenção do Estado para salvar da bancarrota empresas, bancos e sociedades financeiras. Mas isso significou que o tabu sobre a periculosidade da intervenção reguladora do Estado foi quebrada. Isso pode reforçar os socialistas — isto é, aqueles que apontam para uma redistribuição dos rendimentos e de poder. Não é a política que eu amo, mas abre espaço a propostas mais radicais. Por outras palavras, volta forte a ideia comunista de transformar a realidade. O que proponho não é um mero exercício de otimismo da razão, mas a consciência de que há forças e relações sociais que podem ser liberadas a partir da camisa de força do capitalismo.

Toni Negri e Michael Hardt acham que enfatizando as características do capitalismo pós-moderno criam-se condições para o governo da comuna — isto é, do comunismo – graças àquilo que definiu a virtude prometeica da multidão. Mais realisticamente, acho que devemos organizar as forças sociais oprimidas para uma ação praticável no presente e no futuro imediato.

VocÊ escreve, em sintonia com Alain Badiou, que o comunismo é uma ideia eterna. Uma política “comunista” deve, todavia, ancorar-se numa análise das relações sociais de produção e das formas que ela assume numa contingência histórica. Pode-se estar de acordo ou em discordância com a tese de Negri e Hardt sobre o capitalismo cognitivo, mas os seus escritos assinalam exatamente essa necessidade. Caso contrário, o comunismo torna-se uma teologia política, não acha?

Zizek: Não acredito, como Hardt e Negri, que com o desenvolvimento capitalista as forças produtivas, mais cedo ou mais tarde, entrem em rota de colisão com as relações sociais de produção. Precisamos agir politicamente para que isso aconteça. É esse o legado de Lenin que não pode mais ser apagado. Mas deixemos fora os textos sagrados e olhemos o capitalismo real. Existe certamente uma setor de força-trabalho cognitiva, mas que também continua a trabalhar em fábrica e que, como os migrantes, é reduzida a uma condição de submissão servil no processo laboral.

Para não jogar no lixo da história esses “excluídos”, ou “marginais”, é preciso uma forte imaginação política, capaz de recompor e unir os diferentes setores da força-trabalho. A teologia é sempre fascinante, mas, quando digo que a ideia comunista é eterna, refiro-me ao fato de que é uma constante na história humana a tensão de superar a condição de escravidão e exploração. Por isso, o comunismo volta sempre, mesmo quando tudo previa que fosse permanecer definitivamente sepultado sob os escombros do socialismo real.

cartamaior - Os 128 anos da morte de Marx

No dia 14 de março de 1883, em Londres, morreu Karl Marx, aos 64 anos. Economista, historiador, sociólogo, filósofo e jornalista, Marx é um destes autores que não podem ser enquadrados em apenas uma área do conhecimento humano. O autor de "O Capital" apresentou ao mundo um estudo aprofundado sobre as origens e a lógica de desenvolvimento do capitalismo. Autor fundador da esquerda moderna, Marx já foi condenado ao esquecimento algumas vezes, mas as repetidas crises do capitalismo sempre renovam o interesse por sua obra.
Redação

No dia 14 de março de 1883, em Londres, morreu Karl Marx, aos 64 anos. Economista, historiador, sociólogo, filósofo e jornalista, Marx é um destes autores que não podem ser enquadrados em apenas uma área do conhecimento humano. O autor de "O Capital" apresentou ao mundo um estudo aprofundado sobre as origens e a lógica de desenvolvimento do capitalismo. Autor fundador da esquerda moderna, Marx já foi condenado ao esquecimento algumas vezes, mas as repetidas crises do capitalismo sempre renovam o interesse por sua obra.

Neste dia, lembramos sua obra e seu legado publicando o discurso proferido por seu companheiro de reflexão e de militância Friedrich Engels, durante o funeral de Marx (publicado pelo Diário da Liberdade e pelo Portal Luta de Classes, a partir de texto do Arquivo Marxista na Internet):

Discurso de Friedrich Engeles no funeral de Karl Marx

Em 14 de março, quando faltam 15 minutos para as 3 horas da tarde, deixou de pensar o maior pensador do presente. Ficou sozinho por escassos dois minutos, e sucedeu de encontramos ele em sua poltrona dormindo serenamente — dessa vez para sempre.

O que o proletariado militante da Europa e da América, o que a ciência histórica perdeu com a perda desse homem é impossível avaliar. Logo evidenciará-se a lacuna que a morte desse formidável espírito abriu.

Assim como Darwin em relação a lei do desenvolvimento dos organismos naturais, descobriu Marx a lei do desenvolvimento da História humana: o simples fato, escondido sobre crescente manto ideológico, de que os homens reclamam antes de tudo comida, bebida, moradia e vestuário, antes de poderem praticar a política, ciência, arte, religião, etc.; que portanto a produção imediata de víveres e com isso o correspondente estágio econômico de um povo ou de uma época constitui o fundamento a parir do qual as instituições políticas, as instituições jurídicas, a arte e mesmo as noções religiosas do povo em questão se desenvolve, na ordem em elas devem ser explicadas – e não ao contrário como nós até então fazíamos.

Isso não é tudo. Marx descobriu também a lei específica que governa o presente modo de produção capitalista e a sociedade burguesa por ele criada. Com a descoberta da mais-valia iluminaram-se subitamente esses problemas, enquanto que todas as investigações passadas, tanto dos economistas burgueses quanto dos críticos socialistas, perderam-se na obscuridade.

Duas descobertas tais deviam a uma vida bastar. Já é feliz aquele que faz somente uma delas. Mas em cada área isolada que Marx conduzia pesquisa, e estas pesquisas eram feitas em muitas áreas, nunca superficialmente, em cada área, inclusive na matemática, ele fez descobertas singulares.

Tal era o homem de ciência. Mas isso não era nem de perto a metade do homem. A ciência era para Marx um impulso histórico, uma força revolucionária. Por muito que ele podia ficar claramente contente com um novo conhecimento em alguma ciência teórica, cuja utilização prática talvez ainda não se revelasse – um tipo inteiramente diferente de contentamento ele experimentava, quando tratava-se de um conhecimento que exercia imediatamente uma mudança na indústria, e no desenvolvimento histórica em geral. Assim por exemplo ele acompanhava meticulosamente os avanços de pesquisa na área de eletricidade, e recentemente ainda aquelas de Marc Deprez.

Pois Marx era antes de tudo revolucionário. Contribuir, de um ou outro modo, com a queda da sociedade capitalista e de suas instituições estatais, contribuir com a emancipação do moderno proletariado, que primeiramente devia tomar consciência de sua posição e de seus anseios, consciência das condições de sua emancipação – essa era sua verdadeira missão em vida. O conflito era seu elemento. E ele combateu com uma paixão, com uma obstinação, com um êxito, como poucos tiveram. Seu trabalho no 'Rheinische Zeitung' (1842), no parisiense 'Vorwärts' (1844), no 'Brüsseler Deutsche Zeitung' (1847), no 'Neue Rheinische Zeitung' (1848-9), no 'New York Tribune' (1852-61) – junto com um grande volume de panfletos de luta, trabalho em organização de Paris, Bruxelas e Londres, e por fim a criação da grande Associação Internacional de Trabalhadores coroando o conjunto – em verdade, isso tudo era de novo um resultado que deixaria orgulhoso seu criador, ainda que não tivesse feito mais nada.

E por isso era Marx o mais odiado e mais caluniado homem de seu tempo. Governantes, absolutistas ou republicanos, exilavam-no. Burgueses, conservadores ou ultra-democratas, competiam em caluniar-lhe. Ele desvencilhava-se de tudo isso como se fosse uma teia de aranha, ignorava, só respondia quando era máxima a necessidade. E ele faleceu reverenciado, amado, pranteado por milhões de companheiros trabalhadores revolucionários – das minas da Sibéria, em toda parte da Europa e América, até a Califórnia – e eu me atrevo a dizer: ainda que ele tenha tido vários adversários, dificilmente teve algum inimigo pessoal.

Seu nome atravessará os séculos, bem como sua obra!

marx - política e economia - O legado de Gerald Cohen (II): Por que não o socialismo?

O legado de Gerald Cohen, fundador do marxismo analítico

Em uma série de cinco artigos, o sociólogo mexicano Julio Boltvinik analisa a contribuição do filósofo Gerald Cohen para os estudos da obra de Marx. A operação decisiva que criou o marxismo analítico foi o rechaço da pretensão de que o marxismo possui valiosos métodos intelectuais próprios, o que permitiu a apropriação de uma rica corrente metodológica que este, em seu detrimento, havia evitado. Na última etapa de sua vida, Cohen abordou temas de filosofia moral e política, que os marxistas costumavam desdenhar.

Julio Boltvinik - La Jornada

Primeira Parte: por que o marxismo se ocupou da filosofia política e moral

Fiquei sabendo da morte deste grande filósofo muitos meses depois de ocorrida e me doeu muito, apesar de meu contato com sua obra intelectual (quase) se limitasse a sua lúcida crítica ao enfoque de "capacidades" capabilities de Amartya Sen, já que sua obra em torno do pensamento de Marx eu (quase) não tinha lido. Embora tivesse sua grande obra de “juventude”, publicada em 1978: "A teoria da história de Karl Marx: Uma defesa", que foi considerada como a insígnia do marxismo analítico, tinha lido somente com grande admiração e assombro o primeiro capítulo, intitulado "Imagens da história em Hegel e Marx". Ao ficar sabendo de sua morte há uns seis meses adquiri alguns de seus outros livros e os tenho lido com avidez, aumentando minha admiração por sua grande capacidade e rigor analíticos. Na introdução à nova edição desta obra juvenil ele explica o que é o marxismo analítico e como ingressou nessa corrente de interpretação.

A operação decisiva que criou o marxismo analítico foi o rechaço da pretensão de que o marxismo possui valiosos métodos intelectuais próprios, o que permitiu a apropriação de uma rica corrente metodológica que este, em seu detrimento, havia evitado.

Este é um assunto central e que merece um tratamento detalhado que desejo fornecer. Devo adiantar que minha admiração por Cohen não impede que tenha fortes desacordos com ele, inclusive em temas centrais. Hoje me interessa apresentar este grande filósofo. Comecemos por alguns extratos autobiográficos:

“Me considero judeu mas não acredito no Deus do Antigo Testamento. Fui criado tanto para ser judeu como para ser antirreligioso e sigo sendo muito judeu e bastante ateu. Minha mãe era orgulhosa de ter se tornado proletária em Montreal, depois de ter nascido numa família burguesa da Ucrânia. Meu pai, também operário, pertencia a uma organização judaica antirreligiosa, antissionista e fortemente pro-soviética. Minha primeira escola, dirigida por essa organização, era muito política e antirreligiosa. Nas tardes, a linguagem de instrução era o ídiche. Judeus e judias de esquerda nos ensinavam história judaica (e de outros povos) e a língua e a literatura ídiche. Até quando narravam as histórias do Antigo Testamento as impregnavam do vernáculo marxista. Uma das matérias em ídiche era História da Luta de Classes.

Quando os estadunidenses matam vietnamitas, os soviéticos cercam os tchecos, os sérvios assassinam bósnios, sinto-me enojado, frustrado e triste. Mas quando os israelenses destroem casas e matam homens, mulheres e crianças nos territórios ocupados, há sangue em minhas próprias mãos e choro de vergonha. Por que me sinto tão judeu? Parte da resposta é que a tradição judaica foi bombardeada em minha alma na infância. Mas outra razão é o antissemitismo. Sartre exagerou quando disse que é o antissemita que cria o judeu. Mas quem poderia negar que o antissemita reforça o sentimento judaico no judeu?” (If you’re an Egalitarian, How Come You’re so Rich?,[algo como: Se você é igualitarista, como pode ser tão rico?] Harvard University Press, 2000, pp. 20-34.)

Cohen escreveu vários livros. Seu último grande livro tem uma importância e é de uma complexidade similar ao primeiro: Rescuing Justice and Equality [Resgatar a Justiça e a Equidade] (Harvard University Press, 2008). Como bom marxista (creio que o foi, apesar de suas próprias dúvidas e das de muitos), Cohen trata de explicar por que, na última etapa de sua vida (o que se reflete neste livro), abordou temas de filosofia moral e política, que os marxistas costumavam desdenhar.

Começa com uma anedota. Viaja em 1964 para a Tchecoslováquia e fica na casa de sua tia paterna, cujo marido (Norman Freed) era editor do World Marxist Review. Uma noite, diz, fiz-lhe uma pergunta sobre a relação entre, por um lado, a justiça e os valores morais e, por outro, a prática política comunista. Seu tio político lhe respondeu sardonicamente: “Não me fale de moralidade. Não estou interessado na moral”. Cohen explica que isto significava que a moralidade é pura fábula. Ante a insistência de Cohen, que disse que o que Freed fazia refletia um compromisso moral, este respondeu: “Não tem nada a ver com moral. Estou lutando por minha classe. Em seu desprezo pela moralidade, o tio Norman estava expressando, em forma literal, uma venerável, profunda e desastrosamente enganosa auto concepção marxista, disse Cohen. A razão mais importante da exclusão das questões morais é que o marxismo se apresentava a si mesmo, perante si mesmo, como a consciência da luta no mundo, e não como um conjunto de ideais propostos ao mundo para que este se lhes ajuste. O marxismo, explica, em contraposição ao socialismo utópico, era científico: baseava-se nos duros fatos históricos e na dura análise econômica. Essa autodescrição era em parte uma bravata, acrescenta, porque os valores de igualdade, comunidade e auto realização humana eram sem dúvida parte integral da estrutura de crenças marxistas.

Mas os marxistas não examinavam os princípios de igualdade, ou de fato nenhum outro valor ou princípio. Em troca, assinala, dedicaram sua energia intelectual à dura carapaça factual, que rodeava tais valores, às teses audaciosas explicativas da história e do capitalismo (Ibid, pp. 101-103).

Cohen continua:

“Mas agora o marxismo perdeu a maior parte de sua carapaça, sua dura concha de supostos fatos. Quase ninguém o defende na academia. Na medida em que o marxismo esteja ainda vivo – e se pode dizer que um certo tipo de marxismo está vivo, por exemplo, em trabalhos acadêmicos como os de Roemer nos EUA e Van Parijs na Bélgica – apresenta-se a si mesmo como um conjunto de valores e um conjunto de desenhos para realizar tais valores. É agora, portanto, muito menos diferente do socialismo utópico do que em algum outro momento pôde afirmar que era. Sua concha está partida e se desmancha, seu ventre débil restou exposto”. (p. 103)

Cohen descreve como se deu a perda da carapaça factual relativa à igualdade. No passado, atuavam duas tendências irresistíveis que, juntas, garantiam um futuro de igualdade material. Por um lado, a ampliação de uma classe social organizada (convertida em maioria), cuja posição social, no lado prejudicado pela desigualdade, dirigia sua luta a favor da igualdade; por outro, o desenvolvimento das forças produtivas levariam a um mundo em que todos poderíamos ter tudo o que quiséssemos, o que faria desaparecer a desigualdade. Cohen disse que esta possibilidade já não está certa, porque o planeta se rebelou e impôs limites naturais ao que se pode produzir. Por outro lado, o proletariado está deixando de ser o que era: a maioria explorada e carente da população, que levaria a doutrina do direito do trabalhador ao fruto de seu trabalho e a doutrina igualitária a coincidirem. Mas os explorados e os desprovidos deixaram de ser os mesmos e deixaram de ser maioria (inclusive no terceiro mundo, onde predomina o exército industrial de reserva).

Por isso, os valores socialistas deixaram de ter um laço com a estrutura social capitalista e, portanto, os temas de filosofia política e moral voltaram a ser importantes para o marxismo. Por essa razão Cohen se ocupava deles. No entanto, a desigualdade mundial é brutal e está aumentando.

(*) Quando editei dois números temáticos sobre pobreza, em 2003 da extinta revista Comercio Exterior (vol. 53, números 5 e 6, de maio e junho) inclui extratos de seu ensaio Igualdad de que? Sobre o bem estar, os bens e as capacidades, em que constam partes do enfoque de Sem e propõe uma rota para reconstruí-lo. Este material eu utilizei durante muitos anos em meus cursos sobre pobreza no Colégio de México.

Segunda parte: Por que não o socialismo?

Embora se trate de um pequeno livro de bolso (Why not socialism?, Princeton University Press, 2009, 83 pp.), o último que publicou em vida, e ainda que em 2001 tenha publicado um ensaio com o mesmo nome, do qual o volume é uma versão modificada, simbolicamente é muito interessante que seu último tomo seja sobre o socialismo, fechando assim o círculo iniciado com seu primeiro livro (como comentei antes, "A teoria da história de Marx: uma defesa". Vários amigos e leitores me escreveram para me informar que existe sim uma edição em espanhol (publicada na Espanha), mas não consegui encontrá-la na internet.

"Por que não o socialismo?" tem cinco capítulos. No primeiro, Cohen mostra que nas viagens de acampamento (daqui para frente acampamento) quase todos preferimos uma forma de vida socialista. No segundo torna explícitos os princípios de igualdade e comunidade, que prevalecem no socialismo. Em terceiro questiona se esses princípios, levados a escala social, tornam o socialismo desejável. No quarto, se o socialismo é viável. O livro termina com um pequeno epílogo.

Quando vamos acampar não há hierarquias entre nós e nosso propósito comum é passar bem. As instalações e as equipes de que dispomos (mesmo sendo alguns privados) estão sob controle coletivo. Há uma forma de divisão do trabalho. Nesses contextos, a maior parte das pessoas, inclusive a maior parte dos anti-igualitaristas, aceitam e dão por sensatas normas de igualdade e de reciprocidade, disse Cohen. Acrescenta que, embora possamos imaginar um acampamento baseado em regras de mercado, a maior parte das pessoas o repudiaria, o que exemplifica com eventos hipotéticos:

a)Harry é muito bom pescando, mas exige, por sua contribuição, comer apenas o melhor peixe. Os demais raciocinam corretamente e observam que não tem de compensar a boa fortuna que o tornou um bom pescador;

b) Sylvia encontra uma macieira e pede para ser recompensada com menos trabalho ou mais espaço na sua barraca de acampamento. Os demais rechaçam sua atitude.

Cohen acrescenta outros dois exemplos similares. Em todos eles, os demais repudiam e se incomodam com a cobiça dos envolvidos. Pergunta-se então se não é a forma socialista obviamente a melhor para organizar um acampamento.

Os princípios que segundo Cohen prevalecem no acampamento são os da igualdade radical (ou socialista) de oportunidades e o da comunidade. O segundo restringe a operação do primeiro, que tolera algumas desigualdades de resultado. Ele distingue três tipos de igualdade de oportunidades: a) a igualdade burguesa de oportunidades, que caracteriza (ao menos nas aspirações) a da era liberal: elimina restrições socialmente construídas (formais e informais) de status, como o de ser subalterno, negro ou, poderíamos acrescentar, mulher; b) a igualdade liberal de esquerda, que elimina, além das restrições anteriores, os obstáculos das circunstâncias sociais de nascimento e infância dos indivíduos que já então se situam em desvantagem (não escolhida). Um exemplo de políticas para criar este tipo de igualdade são as orientadas para compensar, desde a mais tenra idade, as crianças em condições carentes; c) igualdade socialista de oportunidades, que corrige, além das anteriores, as desvantagens inatas dos indivíduos que, como as anteriores, não foram escolhidas por eles. Por isso, se prevalece esta forma de igualdade de oportunidades, as diferenças de resultado refletirão somente, disse, diferenças de gosto e de escolha (especialmente entre trabalho e ócio) que não constituem desigualdades porque supõem um desfrute similar da vida.

No entanto, mais adiante acrescenta uma passagem larga e interessante, que parece contradizer o que acaba de assinalar, e na qual explica que há três formas de desigualdade consistentes com o princípio de igualdade socialista de oportunidades. O primeiro tipo é o que havia referido antes, que só reflete diferenças de gosto/escolha, e não é problemático. O segundo é o que chama escolha lamentável, aquelas que por descuido ou pouco esforço levam a uma situação de desvantagem, e o indivíduo se arrepende de suas escolhas prévias. Cohen pensa que esta forma de desigualdade geraria por si mesma, relativamente, pouca desigualdade. A desigualdade verdadeiramente preocupante é a terceira, que reflete o que os filósofos chamam de sorte de escolha. À parte a aposta direta, da qual o jogador não se arrependeria, a mais importante é o elemento de sorte de opção presente nas desigualdades de mercado, que refletem apostas sobre onde pôr seu dinheiro ou seu trabalho. (quem, por exemplo, pôs seu trabalho na indústria manufatureira ou na construção, no México em 2007, teve uma probabilidade muito maior de perder do que quem pôs o dinheiro no comércio). Cohen enfatiza que, enquanto se pode abster de fazer apostas diretas, não se pode evadir das apostas de mercado numa sociedade de mercado, pois o mercado, por assim dizer, é um cassino de que é difícil escapar, e as desigualdades que produz estão contaminadas com a injustiça. Embora as desigualdades segunda e terceira não sejam condenadas pela justiça, são no entanto repugnantes para os socialistas, quando ocorrem numa escala suficientemente grande, disse Cohen, pois contradizem o princípio de comunidade. Portanto, o princípio socialista de igualdade de oportunidade tem de ser suavizado pelo de comunidade, se a sociedade há de desenvolver o caráter socialista que torna o acampamento atrativo, acrescenta.

Ele explica o sentido de comunidade que usa: comunidade é o que as pessoas impõem aos outros e, se necessário e possível, que cuida deles. Nosso autor desenvolve em detalhe as diferenças entre a reciprocidade comunitária e a reciprocidade de mercado. A primeira é um princípio antimercantil de acordo, com o qual eu te sirvo, não pelo que posso obter em troca ao fazê-lo, mas porque tu necessitas ou queres o meu serviço, e tu, pela mesma razão serves a mim. Em troca, no mercado, o motivo imediato da atividade produtiva é tipicamente uma mescla de cobiça e medo, em proporções que mudam conforme a posição da pessoa no mercado e o caráter pessoal. No mercado, sirvo aos outros já para obter algo deles que desejo – essa é a motivação da cobiça – ou para assegurar-me de que algo que busco evitar seja evitado – essa é a motivação do medo.

Na comunidade, nega-se o caráter instrumental das relações de mercado. Na sequência, me dedicarei aos capítulos 3, 4 e ao epílogo do livro de Cohen. Adianto uma frase, assim citada da canção que Cohen cantava em ídiche, quando criança, na escola: “Se nos considerássemos uns aos outros um vizinho, um amigo, um irmão, seria um mundo maravilhoso, maravilhoso”.

(continua...)

Tradução: Katarina Peixoto




Em seu livro "Por que não o socialismo?", Gerald Cohen recorda que nas emergências, como em inundações ou num incêndio as pessoas atuam com base nos princípios solidários de um acampamento. A viabilidade do socialismo que Cohen discute não se refere a se podemos chegar a ele a partir de onde estamos, agora, mas se o socialismo funcionaria e se seria estável. Cohen pensa que o principal problema do socialismo não é o egoísmo, mas que não sabemos como desenhar a maquinaria que o faria funcionar; seria nossa carência de uma tecnologia organizacional adequada: nosso problema é de desenho. O artigo é de Julio Boltvinik.

Julio Boltvinik - La Jornada

Homenagem a Gerald A, Cohen (1941-2009) - Terceira parte: O socialismo de mercado

Nos capítulos 3 e 4 de Why not socialism? (Princeton University Press, 2009) Cohen põe à prova os princípios da igualdade socialista de oportunidades e de comunidade que derivou (capítulo 2) como princípios constitutivos do socialismo da prática das viagens de acampamento, ao enfrentá-los com as perguntas de se são desejáveis e viáveis, a sua possível escala macrossocial e permanente. Muitos, assinala, notariam os traços especiais do acampamento para distingui-lo da vida normal da sociedade moderna, e duvidariam da desejabilidade e da viabilidade de aplicar nela os princípios apontados por Cohen com seu exemplo: trata-se de uma atividade recreativa na qual não há grupos que competem e em que as pessoas se conhecem pessoalmente e na qual não há tensão entre as responsabilidades familiares e sociais. Cohen pensa que as diferenças apontadas não minam a desejabilidade e a ampliação em escala social dos valores do acampamento.

“Não penso que a cooperação e a ausência de egoísmo no acampamento sejam adequados apenas entre amigos ou no interior de uma pequena comunidade. Na provisão mútua de uma sociedade de mercado, as pessoas são essencialmente indiferentes ao destino do agricultor cujos alimentos come. Sigo achando atrativo o sentimento de uma canção de esquerda que aprendi na minha infância e que começa assim: “Se nos considerássemos uns aos outros um vizinho, um irmão, o mundo seria maravilhoso, maravilhoso”.

Passando ao tema da viabilidade do socialismo e contra a ideia de que só em atividades recreativas os seus princípios se tornam atrativos, Cohen recorda que nas emergências, como em inundações ou num incêndio as pessoas atuam com base nos princípios do acampamento. Os mexicanos recordamos, com grande emoção da explosão de solidariedade, sentimento que acreditávamos quase inexistente, depois do terremoto de 1985. A viabilidade do socialismo que Cohen discute não se refere a se podemos chegar a ele a partir de onde estamos, agora, mas se o socialismo funcionaria e se seria estável. Cohen assinala duas possíveis razões pelas quais se pode pensar que o socialismo em escala social é inviável:

1) os limites da natureza humana: seríamos insuficientemente generosos e cooperativos;

2) mesmo se as pessoas forem ou puderem se tornar, na cultura adequada, suficientemente generosas, não sabemos como fazer com que (através de estímulos e regras apropriados) a generosidade faça as rodas da economia girarem, em contraste com o egoísmo humano que sabemos conduzi-la muito bem para esse fim.

Cohen pensa que o principal problema do socialismo não é o egoísmo, mas que não sabemos como desenhar a maquinaria que o faria funcionar; seria nossa carência de uma tecnologia organizacional adequada: nosso problema é de desenho. Afinal de contas, acrescenta, propensões egoístas e generosas habitam (quase?) todo mundo e, no mundo real, depende-se muito da generosidade ou, para dizê-lo de maneira mais geral e mais negativa, de incentivos não mercantis. Por exemplo, não é preciso sinais de mercado para saber quais enfermidades hão de ser curadas ou que matérias ensinar no colégio, mas nos guiamos por uma concepção das necessidades humanas. No entanto, uma vez que se transcendem os bens que todos querem, por estarem ligados às necessidades e nos encontramos na esfera das mercadorias opcionais, torna-se mais difícil saber o que produzir e como produzi-lo sem sinais do mercado.

Acrescenta que muito poucos economistas socialistas estariam em desacordo com essa afirmação. Tenho a impressão de que Cohen, influenciado por economistas muito próximos vinculados à corrente principal (ortodoxa) dessa disciplina, tinha uma ideia do funcionamento dos mercados que se parece mais com os modelos de competição perfeita dos neoclássicos, e não com os mercados realmente existentes. Um mundo sem oligopólios e sem o tsunami da publicidade, que terminam por criar a demanda para os bens que eles decidem produzir. Um mundo em que prevalece a soberania do consumidor. Por isso afirma que os sinais do mercado revelam que vale a pena produzir (veja-se em itálico na citação seguinte). Em troca, fala dos padecimentos, da planificação compreensiva: “Sabemos que a planificação central, ao menos como foi praticada no passado, é uma má receita para o êxito econômico, ao menos uma vez que a sociedade usufruiu dos elementos essenciais de uma economia moderna”. Compara o modelo ideal do mercado (e sua suposta eficiência) com a planificação realmente existente. Pretende combinar, para tanto, os princípios socialistas com esta imagem do mercado:

À luz dos padecimentos da planificação compreensiva, por um lado, e da injustiça dos resultados de mercado e da depreciável moral das motivações mercantis, por outro, é natural perguntar se seria viável manter os benefícios de informação que o mercado provê, com respeito ao que deve ser produzido, enquanto se eliminam seus pressupostos motivacionais e suas consequências distributivas. Podemos ter eficiência de mercado na produção sem seus incentivos e sua distribuição de recompensas?

Há maneiras, disse, de introduzir fortes elementos de comunidade e igualdade num sistema econômico em que prevaleça a eleição baseada no interesse egoísta: uma, o Estado de Bem Estar Social, que retira do mercado grande parte da provisão para as necessidades; outra, o socialismo de mercado. Chama-se socialismo porque elimina a divisão entre capital e trabalho: toda população é proprietária do capital das empresas que, possuídas pelos trabalhadores ou pelo Estado, enfrentam-se nos mercados competitivos. Cohen é agudamente consciente de que o socialismo de mercado “reduz sem eliminar a ênfase socialista na realidade econômica. E prejudica também a comunidade, pois no mercado não há reciprocidade comunitária. Ele não é um fã do socialismo de mercado:

O socialismo de mercado não satisfaz plenamente aos padrões socialistas de justiça distributiva e, embora o torne melhor que o capitalismo, está em defasagem porque há injustiça num sistema que confere altas recompensas às pessoas muito talentosas que organizam cooperativas altamente produtivas. É também um socialismo deficiente, porque o intercâmbio mercantil que se encontra em seu centro atua contra o princípio de comunidade... A história do século XX estimula a ideia de que a maneira mais fácil de gerar produtividade numa sociedade moderna é alimentando os motivos da cobiça e do medo. Mas não devemos nunca esquecer que cobiça e medo são motivos repugnantes. Os socialistas de velho estilo com frequência ignoram em sua condenação moral da motivação mercantil a justificação instrumental da mesma, realizada por Adam Smith. Alguns super entusiásticos socialistas de mercado tendem, de maneira oposta, a esquecer que o mercado é intrinsecamente repugnante.

E, citando o epílogo do livro, com Einstein arremata seu belo livro, assim:

Concordo com Albert Einstein que ‘o socialismo é o desejo da humanidade de ir mais além da fase predadora do desenvolvimento humano’. Todo mercado, mesmo um mercado socialista, é um sistema predatório. Nosso propósito de ir mais além da depredação tem falado até agora. Não creio que a conclusão correta seja dar-se por vencido.

Quarta parte: o exame da validade do materialismo histórico

A nova edição em inglês (2000) da Teoria da história de Karl Marx: Uma Defesa, de Gerald Alan Cohen (a original é de 1978), inclui uma nova introdução e quatro capítulos acrescidos ao final. Hoje me referirei ao capítulo 13, no qual ele põe em dúvida a conclusão básica de seu livro: a teoria da história de Marx é verdadeira! Assim o expressa:

“(...) cheguei a me perguntar se a teoria que o livro defende é verdadeira. Não acredito, agora, que o materialismo histórico seja falso, mas não estou seguro a respeito de como saber se é ou não verdadeiro. Isto é opaco porque temos uma concepção tosca de que tipo de evidência o confirmaria ou rechaçaria. Ainda que trate em KMTH (como Cohen abrevia sua obra) de ter a teoria mais precisa e de clarificar suas condições de confirmação, resultará evidente das linhas descritas neste capítulo que se requer clarificação adicional”. (p.341)

Contraste-se esta visão do materialismo histórico como teoria científica sujeita a comprovação empírica com a postura de György Márkus:

“A teoria do progresso humano não é a ‘ciência positiva’ da história. Só tem sentido como um elemento do esforço histórico prático para dar à história humana o sentido de progresso, quer dizer, para criar condições sob as quais todos os indivíduos possam participar de maneira efetiva e igual nas decisões que determinam como dar forma ao marco social e institucional de suas vidas para viver melhor, de acordo com seus próprios valores e necessidades” (Sobre a possibilidade de uma teoria crítica, Desacatos, N° 23, p. 186).

Cohen adverte, aproximando-se de Márkus, cuja obra, ao que parece, não conhecia, que “suas reservas sobre a teoria não debilitam sua crença de que é desejável e possível extinguir as relações sociais capitalistas e reorganizar a sociedade sobre uma base justa e humanitária”, visto que a apreciação dos principais males do capitalismo não depende de teses ambiciosas sobre o conjunto da história humana. Tampouco a possibilidade de estabelecer uma sociedade sem exploração e acolhedora da plenitude humana requer nem talvez derive de tais teses.

Cohen identifica quatro doutrinas, todas materialistas, formuladas por Marx, que ademais têm em comum a ênfase na atividade produtiva: antropologia filosófica, que concebe os humanos como seres essencialmente criativos; teoria da história, na qual o crescimento dos poderes produtivos é a força que determina a mudança social; ciência econômica, em que o valor é explicado em termos do tempo de trabalho; e uma visão da sociedade futura: o bem supremo do comunismo é que ele permite um prodigioso florescimento do talento humano.

Cohen sustenta que a antropologia de Marx sofre severamente de unilateralidade: tem uma ênfase exclusiva no lado criativo da natureza humana [esquece Cohen o papel central das necessidades nessa antropologia] mas não atende à relação do sujeito consigo mesmo e à relação com os outros, que é uma forma mediada de relação consigo mesmo. Diz que Marx (quase) deixou de fora a necessidade humana da auto identificação ou identidade e suas manifestações sociais. Argumenta que os agrupamentos humanos que não tem caráter econômico, como as comunidades religiosas e as nações são tão fortes e duráveis em parte porque oferecem satisfação da necessidade individual de auto identificação. Ao aderir a comunidades tradicionais, acrescenta, as pessoas tem um sentido do que são. Cohen está pensando mais no que Abraham Maslow chama de necessidade de pertencimento, do que na de identidade. Maslow disse:

Podemos subestimar a profunda importância do bairro, do território próprio, do clã, dos nossos, de nossa classe, do nosso grupo. Temos esquecido nossas profundas tendências animais à manada, a nos unir, a pertencer. Qualquer sociedade boa deve satisfazer a essa necessidade, de uma ou de outra maneira, se há de sobreviver e ser saudável.

Por isso Cohen assinala que “o interesse em se definir ou se situar não é satisfeito pelo desenvolvimento dos poderes humanos. Mesmo quando uma pessoa ganha em entendimento de si mesmo através da atividade criativa, uma vez que se reconhece no que fez, modula tipicamente um entendimento de si mesmo, como ser que possui um certo tipo de capacidade, não é por isso capaz de situar a si mesmo como membro de uma comunidade”. A pessoa, acrescenta, necessita saber quem é e como isso que é se conecta com outros; tem de identificar-se com alguma parte da realidade social objetiva. Cohen introduz aqui duas advertências:

1) não sustenta que haja uma necessidade de religião ou de nacionalismo, mas que esses tem sido fatores históricos de satisfação da necessidade de identidade;

2) ao falar de necessidade de entender a si mesmo, diz Cohen, a quem parecer que assim reinterpreta a necessidade de identidade, uso entendimento num sentido que inclui o falso entendimento.

As formas mais comuns da religião e o nacionalismo constituem meios imaturos de satisfação da necessidade de identidade, apropriados para um estado menos plenamente civilizado de desenvolvimento humano.

E quanto à visão de futuro, Cohen põem em dúvida tanto a ideia de Marx da desaparição dos papéis (aos que o viam como restrições o desenvolvimento humano) no comunismo, como o ideal de multilateralismo no desenvolvimento das capacidades. Marx insistia em que todos realizariam a plena gama de capacidades, mas Cohen se pergunta: o que tem de mal em alguém se dedicar a uma ou a poucas atividades e que restem muitos talentos em cada indivíduo sem serem desenvolvidos? Anota que há uma eleição frequente entre um modesto desenvolvimento de várias habilidades ou o desenvolvimento virtuoso de uma ou poucas, e não há base para afirmar a superioridade geral de uma opção.

O desenvolvimento pleno não se segue necessariamente do desenvolvimento livre. Termina o capítulo abordando a pergunta sobre se a unilateralidade da antropologia filosófica (a que qualifica de falsa) é a origem da falta de atenção do materialismo histórico aos fenômenos, mas o espaço se esgotou e não pude criticar a visão limitada de Cohen da antropologia filosófica de Marx.

(*) Há uma edição em espanhol que traduz a obra original de 1978, da Siglo XXI Editores España (agradeço esta informação a Paulette Dieterlen e a dois leitores). Em inglês a obra é Karl Marx’s Theory of History: A Defense, Clarendon Press, Oxford, 2000, 442 páginas. Como se avalia, as dúvidas (veja-se a seguir), surgiram em Cohen rapidamente.

(**) Até o final do capítulo Cohen expressa seu domínio insuficiente do conceito de essência humana, o qual corresponde ao seu desconhecimento do trabalho Marxismo e Antropologia, de György Márkus, sistematização única do conceito de essência humana em Marx. Isto se reflete em seu tratamento superficial, como veremos, da antropologia filosófica de Marx.

(***) Compare-se com as seguintes idéias de Erich Fromm, expressas em Psicanálise da Sociedade Contemporânea: “A escala da humanidade, o grau no qual o homem se afasta de si mesmo como um eu separado depende do grau em que tenha saído do clã e do grau em cujo processo de individuação se tenha desenvolvido. O membro de um clã primitivo poderia expressar seu sentido de identidade na fórmula eu sou nós; ele não pode se conceber como um indivíduo que existe independentemente de seu grupo. Apesar de o desenvolvimento da cultura ocidental ter se orientado na direção de criar as bases para a experiência plena do individualismo, para a maioria das pessoas esse não passou de uma fachada, por trás da qual se esconde o fracasso em adquirir um sentido individual de identidade, que foi substituído pelos de nação, religião, classe e ocupação. Em lugar da identidade pré-individualista, desenvolve-se uma identidade gregária, na qual o sentido de identidade depende de um pertencimento inquestionável à multidão.

Quinta parte: Com Márkus respondo à crítica de Cohen à antropologia filosófica de Marx

No texto anterior deixei pendente a resposta à tese de Cohen (expressa no capítulo 13 de Teoria da História de Karl Marx: Uma Defesa – THKM) de que a antropologia filosófica de Marx é unilateral, visto que deixa fora a necessidade humana de identidade e, portanto, dá importância a fenômenos como o nacionalismo e a filiação a grupos religiosos. Assinalei, no entanto, que Cohen não cita (pelo que suponho que não conhecia) o livro de György Márkus ("Marxismo e Antropologia" (Grijalbo, 1973 e 1985), que contém a sistematização plena (e única) da antropologia filosófica de Marx, cujo exame (embora seja parcial e sucinto) pode ajudar a discernir se Cohen tem razão.

Em primeiro lugar, Fromm assinalou que a maior parte dos indivíduos das sociedades modernas são incapazes de assumir uma identidade individual e se refugiam numa forma modificada da identidade do ser humano primitivo (eu sou nós); eu sou a multidão (veja-se nota acima). Em segundo lugar, devo observar, nem Marx nem Márkus formularam uma lista ou um esquema de necessidades humanas, daí porque assinalar a omissão de alguma delas e, sobretudo, converter tal omissão em algo que torne a antropologia filosófica de Marx falsa é desacertado e desproporcional.

Tampouco no esquema de necessidades de Maslow se incluía a necessidade de identidade, mas sim a de pertencimento (grupal). Em troca, nas concepções de necessidades de Fromm e de Max Neef e coautores, a identidade ou o sentido de identidade é uma necessidade explícita. Em terceiro lugar, é necessário afirmar claramente que as pessoas necessitamos pertencer a um grupo social, mas ele não faz necessariamente com que nossa identidade (que também, em minha opinião, é uma necessidade universal) não possa ser individualista-universalista. Maslow diz que as pessoas autorrealizadoras (as que conseguiram realizar suas potencialidades centrais) “identificam-se com toda a humanidade. Tem um profundo sentimento de identificação, simpatia e afeto pelos seres humanos em geral, como se todos fossem de uma só família. No entanto, poucos o entendem: são como estrangeiros onde quer que vivam”.

Ninguém classificaria como falsa a teoria das necessidades de Maslow por omitir a necessidade de identidade. Apesar de Marx e Márkus não elaborarem uma lista de necessidades humanas, encontramos na antropologia filosófica do primeiro, sistematizada pelo segundo, uma série de elementos que, em minha opinião, apontam para a necessidade de identidade grupal (cito juntando extratos não necessariamente literais da obra de Márkus e os comento entre colchetes):

Antes de qualquer coisa, o homem é um ente genérico, isto é, um ser social e comunitário. Esta descrição do ser humano como comunidade significa, por uma parte, que o homem não pode levar uma vida humana, não pode ser homem como tal senão em sua relação com os demais e a consequência dessa relação. Por outro lado, significa que o indivíduo não é indivíduo humano senão à medida em que se apropria das capacidades, das formas de conduta, das ideias, etc., originadas e produzidas pelos indivíduos que o precederam ou que coexistam com ele, e as assimila (mais ou menos universalmente) a sua vida e a sua atividade. Assim, pois, o indivíduo humano concreto como tal é um produto em si mesmo histórico-social.

A história de um indivíduo singular, disse Marx, não se pode de modo algum arrancar da história dos indivíduos precedentes e contemporâneos, mas está por esta determinada (Ideologia Alemã). A individualidade concreta especificamente humana não se origina senão a partir da participação ativa no mundo produzido pelo homem, através de uma determinada apropriação deste. [Até aqui resta claro que o homem, independentemente de suas percepções, está inserido objetivamente na comunidade – e parcialmente determinado por esta]. Porém, por outro lado, as inter-relações entre os indivíduos não são nunca relações naturais imediatas, tem sempre como pressuposto as de troca [intercâmbio] material e espiritual que esses indivíduos encontram. A sociabilidade do homem não se reduz ao ato de produção. Marx atribui uma função particular no processo genético da sociedade à humanização das relações naturais entre os sexos e entre as gerações. A sociabilidade é um traço essencial do indivíduo inteiro e penetra em todas as formas de sua atividade vital [Portanto, a sociabilidade é também um traço social de sua consciência, que inclui seu sentido de pertencimento e de identidade].

A vida coletiva, social produz também novas necessidades individuais, que são, antes de tudo a necessidade de ajuste humano. A produção adquire caráter social no sentido concreto de que os indivíduos começam a produzir uns para os outros, seus produtos se completam reciprocamente, seu trabalho se converte em autêntico componente integrante de um trabalho total social, e os produtos se convertem em produto comum do trabalhador coletivo [Com a divisão ampliada do trabalho a comunidade ou sociedade começa a mudar]. A atividade do indivíduo se torna objetivamente dependente da atividade de um âmbito cada vez mais amplo de indivíduos; ao mesmo tempo, constituem-se para os indivíduos as condições históricas mais elementares, nas quais as experiências podem se apropriar, o saber e a riqueza do mundo acumulados pela humanidade inteira, e utilizá-los.

Processo no qual o homem se torna ente social universal. A história das hordas, das tribos e das etnias origina paulatinamente a história universal, e o indivíduo mesmo se converte num ente universal, num ser histórico-universal. Essa ampliação da troca entre os homens produz as condições da autonomia do homem individual, com respeito ao seu próprio entorno e, sobre a base dessa autonomia, as condições do desenvolvimento da interioridade humana, da individualidade humana real. O homem não se torna realmente indivíduo senão no curso da evolução histórica, precisamente porque, através da troca cada vez mais universal, essa evolução dissolve aquelas pequenas comunidades. [Marx vê a possibilidade de um novo sentido de identidade, que rebaixa ao comunitário, ao da nação, similar à dos auto realizadores de Maslow, antes referida].

Nesse sentido a universalização e a individualização do homem são um processo unitário, embora essa unidade não se realize durante toda uma gigantesca época histórica, senão através de contraposições (a universalização é na era da alienação a unidade da individualização e da despersonalização).

A antropologia filosófica marxista contém todos os elementos, ainda que não estejam explícitos, como se avalia, para fundar a necessidade da identidade. Mas a visualiza num sentido dinâmico: da identidade da família e do clã, passando pela da tribo e da nação, até chegar à identidade da espécie, a identidade genérica. Creio que Cohen não avaliou essa tendência positiva a superar o paroquial. Em todo caso, podemos conceder a Cohen que Marx subestimou as resistências e as dificuldades que o trânsito do eu sou nós para o “eu sou eu, membro da espécie Homo sapiens, mas plenamente individualizado”.

Marx e religião no mundo presente

Marx, quando escreveu sua obra, tinha razões de sobra para criticar duramente as religiões. A situação atual o assombraria, vendo que o problema não seria mais o do velho idealismo metafísico. Ficaria surpreso com o materialismo pragmático do tempo presente.

Luís Carlos Lopes

Se Marx estivesse hoje vivo em carne e osso e tivesse vivido a experiência do século XX, talvez reformulasse uma de suas velhas máximas: “A religião é o ópio do povo”. Ficaria, possivelmente, estupefato com as novas perspectivas que alcançam a todos. Diria, hipoteticamente, que o consumo e a ilusão de classe são as novas drogas que alienam e que impedem que as maiorias compreendam o real. Veria que a luta continua, porém suas bases não seriam exatamente as mesmas. Os inimigos continuariam sendo os de sempre, mas as formas que eles se consubstanciam e parecem ser mudaram bastante.

Certamente, o velho barbudo e calejado pelo tempo teria uma sensação estranha em perceber que a comunicação humana havia se tornado muito mais complexa e incrivelmente maquínica. Ficaria extasiado com o mundo atual. Perceberia que nele existem mil e uma formas de se acessar ao conhecimento. Possivelmente, acharia paradoxal que, mesmo assim, o obscurantismo que conheceu em sua época permanece muito forte, quase inalterado. Entenderia, com alguma ajuda, que as velhas religiões foram modificadas e adequadas aos novos tempos dos sucessos do Capital. Veria que as novas igrejas são ainda mais integradas ao mundo dos negócios, à lógica do consumo e às ilusões de ascensão social.

Não seria difícil que mudasse os seus bordões, reclamando, por exemplo, do ‘culto às mídias’, da ‘teologia da prosperidade’ e da tentativa de se impedir que o ‘espírito laico’, isto é, a separação entre Estado e igrejas vencesse por toda parte. Veria que sua busca profunda por liberdade política e filosófica continua válida e atual, mesmo tendo-se passado quase dois séculos. Não obstante, teria uma surpresa em ver que alguns praticariam suas religiões de modo aceitável, tratando-as como problemas de foro íntimo, isto é, como algo individual, sem invadir outros espaços da vida.

Veria que entre muitos crentes nas religiões de hoje, existem os que aceitam as conquistas das ciências, que tanto melhoraram a vida humana. Notaria que muitos adeptos de várias igrejas não seguem integralmente os intermediários de suas crenças, quando o assunto é de interesse não-religioso. Quase ninguém dá a menor importância concreta às interdições sexuais propostas por várias igrejas. A contracepção é demonizada por elas, todavia, as grandes maiorias a praticam regularmente, por isso os índices de natalidade baixaram e continuam baixando. Quase ninguém é louco de não praticar sexo seguro porque o Papa disse que é pecado. Muitos exemplos podem ser dados, demonstrando que na vida prática os tabus foram quebrados, faltando um ajuste ideológico.

Na época do sábio alemão, isto não era possível. Ser religioso significava ser escravo dos padres e dos pastores que ditavam o que era certo ou errado, que controlavam as opiniões dos fiéis sobre qualquer assunto. Na maioria esmagadora das vezes, estes intermediários da fé também mediavam o poder das classes dominantes. Trabalhavam para que a ordem fosse mantida intocada. A escravidão espiritual era também sinônima das escravidões sociais e políticas. Por isto, ele comparou a religião a um narcótico, capaz de inebriar e dominar consciências.

No mundo atual, existem igualmente narcóticos poderosos para controlar e impedir qualquer mudança, mesmo que seja uma simples eleição. O problema é que eles não são mais necessariamente administrados de modo direto. Os espíritos estão pré-preparados pelos meios de comunicação e pelos sistemas de poder que os organizam e os direcionam. Quando um padre ou um pastor faz sua propaganda política está pisando em um terreno pronto para que a intriga, a mentira e a cizânia sejam disseminadas. Mídias de péssima qualidade, escolas que pouco ensinam e professores mal-pagos compõem o quadro. A publicidade dissemina as ilusões de classe, fazendo com que pobres se imaginem membros das classes mais ricas, porque melhoraram um pouco de vida. A ignorância é semeada como o trigo de cada dia e há pouco espaço para combatê-la.

Marx, quando escreveu sua obra, tinha razões de sobra para criticar duramente as religiões. A situação atual o assombraria, vendo que o problema não seria mais o do velho idealismo metafísico. Ficaria surpreso com o materialismo pragmático do tempo presente. Neste, se é materialista no que se refere ao consumo e à ascensão social. No resto, é possível acreditar em alguma religião sem que isto exija qualquer transcendência. A busca não é mais por deuses ou santos. O sucesso tomou o lugar dos mesmos e seus representantes são úteis se servem ao processo de se tentar ocupar uma vaga no sol monetário do capitalismo.

O velho autor em tela escreveu, quando vivo, para pouca gente que podia compreendê-lo. De seu tempo para hoje, milhões o leram e muitos ainda o deverão ler. Ele não perde a atualidade. O problema está em leituras religiosas que não o vêem em sua época e não procuram compreender o seu método. Estas leituras e razões de Estado proporcionaram o drama espetacular do socialismo real. Este se afastou em demasia do espírito do imenso trabalho intelectual do mesmo autor. Esse modo de divulgar Marx provoca, ainda hoje, imensos equívocos, que ao invés de aproximar as pessoas comuns, as afastam. Ele não era um deus ou um santo. Era um homem, com qualidades e defeitos como qualquer outro. O que se deve aproveitar é o seu imenso talento para propor um método de compreensão do mundo. Nisto, sua obra permanece viva e recomendável a quem quiser saber mais.

É possível ser religioso e se admirar Marx? A teologia da libertação efervescente em passado próximo descobriu que sim. Vários cristãos morreram, foram presos e torturados na América Latina, sendo adeptos de Cristo e do velho filósofo alemão. Ainda hoje, há quem siga a mesma cartilha, apesar da guerra travada contra eles em vários fronts: o já superado dos recentes Estados ditatoriais, o contínuo dos interesses dos poderosos e o do papado romano, a última monarquia absoluta da face da Terra.

Há quem não precise de religião alguma para pensar, mesmo assim, qualquer homem ou mulher possui crenças, isto é, acredita em algo que o impulsiona na direção do saber, da liberdade e da justiça social. De algum modo, todos crêem, ou melhor, as pessoas com qualidades especiais são as que mais acreditam que é possível viver em um mundo melhor. É preciso reconciliar a todos, respeitar diferentes modos de ver o mundo, com exceção daqueles que são anti-humanos, isto é, os que são construídos contra todos os seres de boa-vontade.



Luís Carlos Lopes é professor e escritor.